斯特兰德、布罗茨基、扎加耶夫斯基和沃尔科特

年，亚当·扎加耶夫斯基赴德国柏林短暂居留。当他终于得以远距离反观祖国波兰的社会现实和自己走过的创作道路时，他开始感到自己之前所做的一切，似乎都只是某种精英分子的“空谈”，且不论他如何深地介入到人们的反对和抗议者活动之中，他们要求他的总是更多。他突然意识到：如此深陷一种“反对者的热情”，他在诗歌写作上的创造力会不会开始枯竭？扎加耶夫斯基由此萌生出一种强烈的愿望：成为“有别于异议者的异议者”。他不无幽默地调侃道：“拥有一份写着‘去过格但斯克造船厂’的个人简历当然很好，不过我没有。”

他是因获得一项诗歌奖出国的。本来，在国内的社会抗议运动中他是积极的参与者，并因此丢了工作，只得靠兼职一份天主教刊物的编辑及其他方式谋生。那时，作为在“新浪潮”这一非官方文学运动中涌现的主要诗人之一，他的文学起步在某种意义上，是成功地担当了为一代人发言的角色，而写诗的主要任务就是对政治制度进行大辩论，对那些空洞的修辞进行嘲弄、暗讽和戏拟。“我在二三十岁时写的很多诗，都不能完全表达自己的想法。我必须改变，这改变也是自然而然发生的。一方面我们的抗议获得了很好的效果；另一方面我的年龄也在增长，慢慢成熟起来，写的诗也就不会那么偏向于政治。”

亚当·扎加耶夫斯基

如是，恰如日后在《漫游者》一首诗中写到的：“我孤身一人，但我并不孤独。”扎加耶夫斯基告别了仅仅是作为抗议写作的诗歌，而坚持在个人对世界外在的 　　写诗的人时常发现，自己在主业之外，往往还要忙于为诗进行辩护。 　　对于这样的人士，除了应有的尊敬（我自己就进行过这样的尝试），我想提出下面的问题：这些微妙的，有时是令人振奋的论文，是否无意地损坏了，而不是加强了诗歌？甚至伟大的诗人——比如雪莱——也曾在为诗歌辩护方面一试身手。他们是否纯粹在以虔诚的修辞，把宝贵的时间浪费在无效的练习上？因为你从一个诗人那里期望获得的，除了为诗辩护，还能是什么？我们真的能够为自己的手艺进行严肃的辩护么？一个手艺人捍卫自己的领地——还有什么比这更不言而喻的？维托尔德·贡布罗维奇——散文作家，并非诗人——在他的一篇随笔《反对诗歌》里，却说出了某些更富原创性的东西，至少是在跟加入论争的切斯瓦夫·米沃什交换观点时，提出了一种富有挑战性的意见。但是，贡布罗维奇在反对诗歌上提出的主要指控，是它过分的“甜蜜性”，诗歌里过量的糖分；他并未全然把诗歌扔出去。 　　反对诗歌的主要指控是什么？让我们从最简单的例子——那些绝对简单幼稚的诗歌说起，它们由某些地方业余作者、退休的邮政职员、厌倦于装饰迷人的小屋的文雅女士写作。不言而喻，这些诗歌赞美日出、初雪、五月的美丽、雏菊、松鼠和桦树。戈特弗里德·贝恩不能忍受它们，并嘲笑说它们就像春天，每年三四月份就要在文化期刊上卷土重来。它们有什么错？ 　　没有什么错——但是，它们没完没了的天真，常常激起一种原始的、也不是毫无根据的嫌恶。承认那些负面、不祥的事物的能力，是不可缺少的。这些关于雏菊的诗歌很少考虑世界的负面——正是这一点，导致它们过于幼稚。这也许只是一种次要的反对。如果爱达荷州某个诗人要写写鲜花，有什么问题呢？让我们承认，这种天真的诗歌也有某些迷人的东西吧，我不是说业余诗歌现象有多么迷人。当然，它们足够无害，即便它们对我们理解世界并无帮助。（据说牛顿曾经把诗歌说成“不老实的废话”。） 　　即便那业已退休的，忙于写作他那些肤浅诗句的邮政职员，也不总是处于持续的狂喜状态。他也许是一个禀性快乐的人，但他也会遭遇恐惧、焦虑，或者绝望的时刻。他可以在他的作品里表达它们吗？不仅如此：可能的情形是，这个邮政职员并不是他的诗歌读者认为的那么和蔼可亲。当我们谈论文学这个巨人的时候，我们往往已有现成的答案：作品弥补了作者的性格缺陷（“他写得很好。”）但是，同样的事情，适用于我们的小诗人吗？另外一个问题，也许在考虑大艺术家时不会被提出来：为什么这位先生在他的诗歌中没有把他的弱点、不怎么迷人的特点包括进来？这是否只是因为他适用那个普遍的生活准则，即坚持认为我们只应展示或传递我们良好的一面，而把我们的缺点和不幸严密看管起来？如果是这样，问题就不算什么。然而，事情看起来更严重，如果这个缺点存在于诗质之中，就是说，它既欢迎狂喜，却又拒绝任何负面的东西，它就不是自由的，换句话说，它就是伪善的。2 　　如果是这样，诗歌应被归咎只表达了我们很少一部分的精神能量；诗歌，正如我们记得的，是由头脑的某种特别而美妙的状态带来的，这种状态被称为灵感。人类并不需要灵感，不需要诗人和小说家的灵感相伴，也不需要音乐家、画家的灵感，更不必说某些学者和教士，以及那些在写（写过）极好长篇书信的人，因为它伴随着精神欢快，极乐（而它确是真的）。我们需要诗歌，首先是因为它能使我们超越于经验主义的环境之网，后者构成我们日常生活的狭小天地和限制。诗歌将我们提升到日常之上，使我们得以专注而热情地审视我们的世界。它并不能将我们从经验主义的限制之中完全解放；诗人不能飞升到空中，他们并没有被赋予外交豁免权，也不能免于疾病。如我们所知，没有什么能使曼德尔施塔姆，二十世纪这位最富灵感的诗人免于流放和死在集中营的牢房里。尽管如此，在美学甚至在哲学的意义上，灵感似乎的确给它的获得者提供某种跳跃、向内飞升的可能性。有时——最经常地——这种飞升，通过创造性作品得到体现，赋予它完美的形式和更大的智性力量。有时，它似乎将自己传达给读者，在这种情形下，就像火炬从一只手传递到另一只手中。这一火炬的存在比奥林匹克的圣火还要古老，它自荷马的时代就一直漫游在人类的精神之中。 　　诗人们本身并不都认为灵感存在而且必要。有几种思想的流派。我们知道，比如保罗·瓦莱里就反对灵感的概念而赞美秩序井然的心灵的理性成分。另外，有的诗人为灵感辩护，同时又强调广泛的预先的劳动、技艺、思考的必要。然而，这并不是问题。问题只是，似乎略微有悖常理，被称作灵感的美妙疾病，是否以某种方式决定着诗歌的气质，甚至决定着诗歌这种东西。灵感总归是积极性的，它非常接近于欢乐的化身。（我们不太近地观察灵感附身的人还好，太近了就足以发现，他们跟那些连续几小时发作的、忧郁的紧张症精神病患者十分相似。） 　　但我们不能知道，我们的热情是否实际对应着现实中的、世界结构里的任何事物，虽然在我们得意的时刻，我们绝对相信是那样的，甚至第二天我们仍然确信我们是对的。而在一、二个星期之后，怀疑也许就开始出现了。3 　　此时有人可能会问（非常正确）：你生活在什么星球上？毕竟，今天人们写下的大量、占压倒性多数的诗歌——十九世纪也是一样——并非都充满热情、狂喜的欢乐，而是充满忧郁、反讽、怀疑和绝望！如今，一种被悲伤烤干的反讽，很可能是在诗歌里最常用的材料。所以，要想让诗人们转而传达狂喜，并不是那么容易的事。 　　此时本文的作者应该锁上普通的工作间，放弃抵抗，回到了他的主业上去，也就是，诗歌写作。但是，事情也许没有这么简单。 　　当然，在诗歌里并不缺少忧郁和反讽，无论是在浪漫主义时期，还是在当代的诗歌中。更不用提古代诗歌：流放中的奥维德并没有写快乐的诗歌。浪漫主义诗人频繁地大放悲声。当代诗人不再哭泣，我们只是在寒冷、优雅的绝望里煎熬，时不时被一阵抑郁的大笑打断。忧郁和欢乐结伴而行，难道不是这样吗？这样的情绪在抒情诗歌里被拔高，成为某种类似世界观的东西，但是它们还保留着史诗里某种典型的气质。忧郁和欢乐是诗歌最普通、二元性的遗产。肯定和否定一起构成了一个更具精神病理学意义上的姿态，“拇指向下”或“拇指朝上”，这种随意从罗马的恺撒们那里借来的姿势（恺撒和诗人都依赖于拇指）。诗的忧郁，有时难道不是狂喜的伪装么？仿佛诗人都想要更久一点地享受灵感，于是把它藏在了一只耐热的容器里。有时，这些肯定和否定也许是非历史的，它们的提出没有考虑到新的事实和结论。法庭开会，体验了灵感，而忽视了智慧，忽视了起诉人和辩护方，通过了不容置疑的、措辞完美的判决。波德莱尔的怨言怨语，真的跟奥维德有太大区别吗？ 　　这其中有什么害处？诗歌的反对者严肃地说：使我不安的，甚至不是那种不可避免的、廉价的反讽。不是，是诗歌拒绝参与到时代的智力建设中去，是诗歌忽视了人文努力的方方面面，那一切有意思的、也许还是最有意义的事物，也就是，忽视了对复杂难解的人的世界进行不断、认真、细致的观察，其中有些事物总在变化、有些事物一直未变。除了其他传统意义上的劳作，作家面临的紧迫任务还必须包括衡量两方面的成分，即：发现恶的新形式、善的新的品种、新的行为模式与不朽的生活方式。作家提升世界，这个总是有点老旧或有点新意的世界，它既显古老，又因“现代性”（它像一层闪光的尼龙覆盖世界）的入侵在不断改变，甚至就在不太久远之前，在三十年代和四十年代的动荡中，它还深受精神创伤。时代的精神建设，那么多人已参与其中的伟大劳动，仍然主要在于理解二十世纪的巨大悲剧。在此，有一个属于诗歌的领域吗？4 　　为什么那么多聪明、开明、有教养的人如今离诗歌而去？在某些国家，答案是很简单的；比如，在法国，几十年中抒情诗一直将其功能理解为一种方法论上的独白、对“诗歌到底是否可能”这一问题没完没了的沉思。这就好像一个善于内省的裁缝，不再为他人做衣服了，而是不停地在思考那句非凡的阿拉伯谚语：“针给无数人缝制好了衣服，自己却一直光着身子。”那些想在最根本的问题上寻求答案、富有思想的人，就会不可避免地离弃如此枯燥、自恋、与外界隔绝的诗歌。但是，在另外一些地方，诗歌并没有彻底断绝与世界的对话，抒情诗并不总是只想吸引可能被证明为最好的读者的那些人。时间以这样奇怪的诡辩原谅了吉卜林和他的观点，还将原谅保罗·克洛岱尔，原谅他写得比较出色。 　　我们崇敬地阅读奥登的《悼念W.B.叶芝》一诗这一优美的诗节，总体上，我们认可它的意义。然而，如果我们停下片刻，思考它的结论，我们不禁要问，是否只要某人写得好，甚至特别好，真的就成为原谅他说过什么的理由？即使我们跳过奥登在其马克思主义阶段挑选出的这些人名（保罗·克洛岱尔和叶芝真的需要被原谅么？），我们在这里所看到的这个倾向，它并不仅限于《阿基里斯之盾》的作者。这是一种温和的倾向，不仅是对于诗人，也对小说家，把他们像孩子一样对待。你可能说过一些蠢话，但你还是那样受膜拜（这是多么狡猾的一副面孔）。但是，如果我们想要严肃地谈论文学，有的作品，有些时候就必须被抛弃，即便它“写得非常好”——比如，马雅可夫斯基相当大一部分作品就应该被抛弃，虽然他巨大的天赋是不成问题的。5 　　是否可能存在某种本体论的现实的要素，在它之前，诗歌是无能为力的？这种要素是恶吗？是否可以说，在恶的面前，诗歌是无能为力的？但是，我们毕竟已有了但丁，我们有了歌德的《浮士德》，我们有了《奥瑟罗》和《麦克白》。（以“统计学”方法来论证，比起面对恶的诗歌，我们有更多的狂喜的抒情诗——比如说济慈、惠特曼和克洛岱尔，并无实际意义。） 　　但是，那些想要理解现代独裁政体、纳粹或斯大林主义的人，可能更愿意去读历史学家或者哲学家的著作，如劳尔·希尔伯格、汉娜·阿伦特、埃里克·沃格林、阿隆，甚至是施佩尔的日记、赫尔曼·劳希林、索尔仁尼琴的早期作品、大屠杀牺牲者与刽子手的回忆录。他们可能会转而阅读基亚罗蒙特、去读二十世纪俄罗斯历史学家的著作、弗朗索瓦·弗雷、马丁·玛利、莱谢克·柯拉柯夫斯基和其他更有洞察力的分析。（是否能够找到他们寻求的最后答案，是另外一回事——假如最后的答案的确存在。）如果他们关心当今社会与精神上的诸多更新的疾病，他们也不缺少适合的散文作品。 　　“停一下，”在此我的一个诗人朋友可能突然打断我的话。“诗歌是否真的只是被当作某种智力救急服务，它的天蓝色救护车在沉睡的城市大街上呼啸着疾驶而过？”当然不是。将诗歌限制在如此单一的功能上，是可笑的缩减。另一方面，诗人也不应忽视那可能被称为“时代的智力辩论”的东西；他们不应全然回避它。这个辩论是否真实地存在、在何处发现这样的辩论，是另外一件事。我认为它确实存在，尽管它也许是未完成的、间歇性的。 　　如果诗人都回避这种讨论，认为那些更次要的灵感宝藏或忧郁，比起沉思二十世纪这些极端的邪恶，或我们时代更为巨大的悲伤和厌倦更有价值，他们就是在效力于诗歌的衰落，腐蚀诗歌在人类创造的业绩中占据的、由诸神和希腊人所赋予的崇高地位。那样的话，诗歌就变成了学生和高级市民的一种有趣的业余爱好——不再是一个关心根本问题的成年人的事情。 　　这里并不是说，实际的争论处于危险之中。一个反对诗歌的具有说服力的指控可能是，诗歌没有寻求人类和世界的真理，而是局限于它自己，在世界的海滩上收集一些漂亮的小玩意、鹅卵石和贝壳。 　　是的，没错。但是我们也有《杜伊诺哀歌》、艾略特的《荒原》、米沃什的《关于道德的论文和关于诗歌的论文》、曼德尔斯塔姆的彼得堡诗篇、奥登的《阿基里斯之盾》、阿赫玛托娃的《安魂曲》、兹比格涅夫·赫伯特和策兰的诗——它们处理的是什么？邪恶、现代性、我们时代的生活、我们与时代之间的牴牾。6 　　让我们再来看看诗歌与世界的关系。当然，只有极少、非凡的诗歌，通过它们，大诗人评判我们时代的耻辱。难道不是吗？整体上，诗歌并不拥有那样的认知手段，可以充分理解平庸、卑鄙、厌倦（我不是指艺术家那种优雅的厌倦、波德莱尔的坏脾气，而是指我们的城市，在寻常的星期天下午那种昏昏欲睡的厌倦），可以认识那个暴戾的理着平头的、毫无灵魂的官僚艾希曼。 　　当然，存在某种避开诗歌的恶，那是小说家——也许只有陀思妥耶夫斯基——能够处理的恶。我们可以把这叫作“陀思妥耶夫斯基笔下的恶”，斯塔夫罗金和卡拉马佐夫兄弟的恶，以及年轻的的弗克赫文斯基的恶，那种既是心理学意义上的，也是神学意义上的恶。在涉及希特勒和斯大林强而有力的恶时，诗歌主要将它限制在，有时甚至是非常出色地限制在牺牲者的悲恸上，就像在策兰、米沃什、赫伯特、阿赫马托娃的诗中那样。但是，诗歌在企及这种恶的来源时，是极其困难的。（必须马上加一句的是，在这方面，那些最伟大的哲学头脑也并没有提供更多的东西。） 　　这并不简单地只是一个对于恶的认知问题。我同时关心的还有诗歌的现代定义，不是理论上的定义，因为并没有那么一个理论上的定义存在，我关心的是实际上的定义，它甚至为那些最杰出的大师所使用，一个能够精确反映那些发生在现代头脑里的变化的定义。二十世纪最广受崇敬的诗人赖内·马利亚·里尔克，在这一个迷住过古代诗人的话题上，也几乎无话可说：应该如何在人类中间、在何种社群之中生活？虽然关于如何在存在的隐秘之中、在孤独中、在孤独的爱中生活，以及在如何去死这些方面，他都说得很好。7 　　也许抒情诗有两只翅膀，两个主要的关切。第一个是庄严的任务，它也许是每一代抒情诗绝对的中心：这是连续性的需要，承担精神生活的需要，或者更可以说是，为了给内心生活提供形式。因为在诗歌里，就像在气象学上，两种大气的前锋总要相遇并引起冲突：我们内省的暖气流总要遇到形式的、沉思的冷气流。我几乎不屑一顾提到过（为了教学目的！）“那些抒情灵感的次要宝藏”，以及它们实际的使用也有其巨大的意义，无论它们被赋予了怎样的哲学意义。 　　什么是精神生活？真是令人气恼，竟然还要提这样的问题；但是，无论何时，在我说出这些单词的时候，也许尤其是在美国，我的交谈者就会犹疑地斜视我一眼，好像是要说：把你送到修道院去吧！然而，精神生活并不需要藏到西多会修士们的习惯之下；它甚至只是跟我们以想象之眼，对世上事物的观察紧紧相连。它也可能只是在宗教追求上的一种方式，但是，这在当代诗歌里还剩下多少，真是很难说：诗歌难道不更是一种神秘主义入门？天主教的哲学家雅克·马利坦也曾力劝诗人全神贯注于物质和诗艺。 　　诗歌是一门艺术，因此不能减少到只是精神活动。但是，无论如何，我们需要记住，就像在破碎的镜子里一样，惟有在精神生活中，我们才偶尔得以一见“永恒”小小的、移动的火焰，不管嘲讽（或不嘲讽）的读者如何理解这一点。 　　然而，与此同时，精神生活也必须被隐藏，它不能被炫耀于大庭广众。就如霍夫曼斯塔尔著名的宗教神秘剧《每一个人》里可怜的司炉工，它必须被限制在船甲板下。它不能走出来，有两个理由：首先，它是不适合上照的；它就像五月的空气一样透明。其次，一旦决定引起公众的注意，它就变成了一个自恋的小丑。但是——与那个司炉工的比照仍然适用——这种无形的、单独的内在生活，在其激情方面，在其质朴的性质方面，在其苦涩方面，以及在其不知疲倦、生气勃勃的热情方面，是推动诗歌与人的最后的与不可缺少的力量。 　　当下的大众文化，也许是令人愉快的，有时是无害的，它的显著标志就是对于内心生活的彻底无知。它不仅不能创造内心生活，它还使内心生活枯竭、腐蚀和败坏。科学，遇到的是另外的问题，却同样忽视内心生活。因此，惟有少数艺术家、哲学家和神学家还在捍卫这一脆弱、受到围攻的城堡。 　　捍卫精神生活，不只是扔给激进的唯美主义者的一块小面包片。我认为，精神生活，以波兰语、英语、俄语或希腊语对我们讲话的那种内在的声音，也许有时只是低声细语的声音，却是自由的支柱和基础，是沉思与独立的不可或缺的领地，保护我们免受强大的打击和现代生活的诱惑。8 　　在另一方面，诗歌的第二只翅膀，其明显的特征是更多智性、认知的特性。它勇敢地 　　有时候对真理的追求采取了更为不同的形式：试图创造一个普遍尺度的尝试。每个作家，每个诗人也是一个人类世界的法官（他偶尔也裁决自己）；一首诗的每一行，给世界一份建立在更早的沉思之上的裁定。每一行都隐藏着柬埔寨和奥斯维辛集中营的苦难（我知道这听起来似乎言过其实，但愿是那样）。每一行也包含着一个春天的日子的欢乐。悲剧和欢乐碰撞在每一行之中。 　　还有另一个问题。在诗歌里，我们必须总是考虑至少两件事：事物之所是，与我们之所是。我们必须清楚地看见人类的喜剧和残酷，我们必须看到我们自己和我们周围之人的虚荣和愚行。但是，我们也不应匆忙地放弃对于更高世界、更高秩序的愿望，即使人类愚行的障碍可能使我们沮丧。我们不缺乏提醒我们人类贫困的出色记者；但是，有谁同时也能提醒我们，那些使我们道德向上的事物呢？这两方面的洞察力的确会一前一后地发生作用。仅仅描述人类的堕落——无论多么小心谨慎——只会导向沉闷的自然主义。一旦离开了冷静的裁断，那么，对生活潜力的狂喜，它的神学的维度，只会带来一种不可忍受的、充满不恰当傲慢的修辞。但是，同时维持两种观点是极其困难的；最终诗歌也成为不可能的（正如人类的生活是不可能的，按西蒙娜·薇依的说法）。9 　　也许诗歌的这两只翅膀彼此正相妨碍——就像一个富于同情心的诗人笔下描写的信天翁，笨拙地行走过船甲板上。有时它们甚至似乎互相矛盾。蜜蜂似的精神收集活动，是界于表达和认知之间的哀伤的、纯冥想性的活动（几乎是消极的，近似于佛教徒式的），而对于诗歌的智性的理解，要求头脑警觉、思维敏锐，属于一种不同的内心定位的形式。它们互相干扰，他们寻找在不同的方向，它们好奇于不同的事物。 　　在某个限定的意义上，抒情诗这二只相互妨碍的翅膀，可以比之于“理性与启示”的经典象征，即“雅典与耶路撒冷”（这就是列夫·舍斯托夫和列奥·施特劳斯看到的两难困境，舍斯托夫选择了耶路撒冷，施特劳斯却发现其中存在不可解决的冲突。）因此，诗人——以及一定比例的思想者——注定生活在一种雅典与耶路撒冷之间的裂缝中，生活在最终不能企及的真理与美之间，在惊奇与虔诚之间，在思想和灵感之间。10 　　“诗人应如何生活？”有人可能会问。“他们是否真的辗转反侧于信仰与沉思之间？”我猜想，他们通常生活得很不一样。他们活着捍卫着诗歌。诗人生活着，就像被围攻的城堡里的守卫者，查看着敌人是否正在靠近以及敌人来自哪里。这不是一种健康的生活方式；它常常导致慷慨大度和自我批评的缺乏。它致使诗人不能进行对自我的反思——以及对时代的思考，时代通常被误解。 　　他们寻求真理吗？他们难道不是很容易沦为轻浮预言家和混乱哲学家（这些人，既让人不能理解，又不能与其断绝联系）的猎物吗？诗歌的贫困，正在于它对今天那些占统治地位的思想者——还有政治家——过度的信任。这毕竟都是在上个世纪之中发生过的事情，他们沉重的眼睑仍然紧压着我们。被巨大的情感占据的诗人，屈从于天赋的能量，不再懂得现实。布莱希特为什么会服务斯大林？戈特弗里德·贝恩为什么曾有那么几个月会信任希特勒？法国诗人为什么会相信结构主义者？美国的年轻诗人为什么那么在意直系亲属而忽视更为深刻的现实？为什么会有那么多陈腐得令我们绝望的平庸的诗人？为什么当代的诗人——成千上万的诗人——热衷于精神的冷淡，热衷于那些小小的、俏皮的玩笑，热衷于优雅、有时甚至是令人愉快的虚无主义？11 　　最后，我承认（正如读者已经想到的），我并不完全反对一种自由的、明智的、优美的诗歌，一种力图联结起近与远、低与高、凡俗与神圣的诗歌，一种力图记录灵魂的运动、情人的争吵、城市街景，同时还能注意到历史的脚步、暴君的谎言的诗歌，一种经得起时间审判的诗歌。我只是恼怒于那种小诗歌，精神贫瘠，无智慧，一种谄媚的诗歌，卑躬屈膝地迎合这个时代的精神刺激，那种懒惰的职业官僚似的东西，在一团幻觉的污浊的云里迅速地掠过地面。

王东东译

　　当欧洲深入休息的八月，我们在美丽异常的风景地托斯卡纳的基安蒂（inChianti，apartofTuscany）度过了两个星期。在一个富丽堂皇的庄园的庭院里，一场室内音乐会上演了，这个地方是一个十一世纪的修道院，几个世纪以来都没有修道士居住，早已成为了一个有着可爱花园的宫殿。出席音乐会的观众都非常显眼，当然也有例外（其中就有这些文字的作者），他们由拥有宫殿、别墅以及其他房产的富人组成。这个国际性聚会有相当数量的英国人（也有几个由于不为人知的原因而决计以英帝国老套方式行为的英国妇人），一些美国人，当然，还有一些意大利人。换言之，这个美好庄园主人的邻居。他们中的一些人来此度假，另一些人则是托斯卡纳的常住民。音乐会以莫扎特早期的一首四重奏开始；四个年轻的女子表演得非常精彩，但是掌声相反只稀落几下。我有一点恼怒，当场就认为这是该为激情一辩的时候了。为什么那些富人观众不能欣赏精彩的表演？财富果真消损了我们的热情吗？为什么热情洋溢的莫扎特演奏不能得到同等激情的接受？ 　　我那时假期阅读的书中恰好有一本托马斯·曼的随笔集，里面收录了他在三十年代写就（并做过演讲）的《弗洛伊德与未来》。曼的随笔与一群富人在音乐会上的懒洋洋的反应会有什么关联呢？也许只是我在曼那里同样找到的一种对工作的夏天式的反讽态度，在写作《约瑟夫和他的兄弟》时，他在寻找一种新的心智方向。不用说曼的动机决不同于下午音乐会上玩厌了的观众。在那篇随笔里，曼将弗洛伊德的主要目标解释为类似雷区工兵的工作：我们在应对具有巨大能量的爆炸性物质。古代神话隐藏着极大的危险；它们是必须拆除引线的炸弹。当然我们必须以历史视角来阅读曼的随笔，回想起它们的上下文关系。《布登勃洛克一家》的作者将纳粹主义和法西斯主义看作是向神话世界的力量，向古代神话的毁灭性暴力的回归，他希望以人文主义者的反讽的安慰性主旨来对抗恐怖的巨大冲击波。但是这种反讽并非全然无以自卫，它不是简单的抽象的“音乐会”反讽。它也扎根于神话，但方式不同；它不依赖暴力而鼓舞了生命。 　　托马斯·曼最终得胜了吗？既然今天，不管怎样我们总是在最为时髦的后现代圈子听到类似的论调。这是真的，反讽改变了它的含义；它不再是一个朝向在欧洲核心区域崛起的原始体系的野蛮开火的武器。他表达了一种伴随着乌托邦希望的沦丧的极度幻灭感，一种由视像的腐化堕落和丧失信誉激起的意识形态的危机，而这种视像希望以末世论的政治理论来替代宗教信仰的传统形而上学。不止一个东欧诗人运用反讽作为对野蛮的绝望的抵抗——在这里是野蛮共产主义及其呆板乏味的官僚体系（这个时候过去了）——新的资本主义不是一个精明机智的反讽者吗？ 　　但是没有，托马斯·曼并没有赢，这是全然不同的反讽。在任何情况下，我们都发现自己置身于一种很是反讽和怀疑的景观里；我的全部感知都显露一个相似的意象。也许只在我的祖国，还有最后几个碉堡，以更为坚定的态度在放哨站岗。 　　一些作者在反讽的辅助下鞭策消费社会；另一些作者继续以此发动对宗教的战争；还有一些作者与资产阶级为敌。在不同时候反讽表达完全不同的东西——我们在一个多元社会里的挣扎泅游。而有时候反讽只不过掩盖了心智的贫乏。因为在我们不知道如何做的时候反讽就总是能够手到擒来。我们会在后面说明这一点。 　　柯拉科夫斯基在他一度著名的随笔《教士和傻子》中也赞美过反讽。它当初真是很有名，不只是在学术圈子里。在华沙和布拉格，在索菲亚（Sophia）和莫斯科，并且可能在东柏林，它都被热心地研究过。光辉灿烂并且深刻玄奥，这篇随笔预示了一个新的观念。它要求注意古老神学传统的无处不在，哪怕是在当代形式的伪装下。僧侣阶层教士的诸多教条——每个有心智的读者都能意识到这是在对斯大林主义进行充满感情的批评——都受到傻子的行为的反对，拥有急智，且像普洛透斯（Proteus）一样变幻不定，傻子嘲笑那种建基在教条之上的已然石化的文明。这篇随笔历久弥新，即使在今天，还保持着它的推理的异乎寻常的力量。在对共产主义文化的批评方面它标志着一种实质性的贡献；同时它也是从那个时代的情感状态中引发出来的。从中我们还听到了无数的灵感充溢的狂欢的大学生小酒馆的回声，在格但斯克（Gdansk），在华沙，在克拉科夫（无疑还有莫斯科魔爪所及的其他欧洲城市），正是它们产生了一种反苏维埃幽默的香槟酒。我们也能从中捕捉到和诗歌中“‘傻子’的”本体论相似的语调（比如辛波斯卡，她那个时期的诗歌和柯拉科夫斯基的纲领性随笔可以同台朗诵）。 　　柯拉科夫斯基比他的宣言走得更远——他自身的演进对神学问题显示出一种逐渐增大的迷恋（它总是刺激他的好奇心）。《马克思主义主流》的作者，哲学的极好的“工具”，从来不会毫无征兆地接近信仰问题，仿佛是说（如果不是一个诗人，他就永远不会直接站出来并且说出）你不可能永远处在愚人的位置，因为它的意义已经被它的好辩态度，被它对强有力对手无休无止的针刺耗尽了。 　　在一篇较晚的随笔《世俗世界对神圣的复仇》中，柯拉科夫斯基说，“一种丧失了对‘骶骨’的感觉的文化也就完全丧失了它的意义。” 　　没有傻子，教士照样过得去；但是在沙漠或森林隐居处，没有人会被认作傻子。然而我们的时代，历史的恋青春狂（pueraeternus）——崇拜性情乖张的反常事物。巴赫金“狂欢”的观念，也即对等级制的反抗，对文学教授具有极强的吸引力决非偶然。 　　在《艺术的去人性化》的一个雄辩地题为“注定反讽”的章节中，奥特加·加塞特（OrtegayGasset）指出了二十世纪先锋艺术的反讽性质，以及它对怜悯和崇高的狂烈的憎恶：“反讽的不可避免的猛进……为现代艺术带来了一种势必会让它自己反胃的单调重复。” 　　在反讽的世界勾留得太久，唤醒了我们对不同的可能更有教益的作品的渴望。我们又有了阅读柏拉图《会饮篇》的冲动，阅读狄奥提玛对爱的垂直漫游的经典言论。而美国学生第一次听到这个言论会说：“但是柏拉图是男性优越论者。”另一个学生在读了荷尔德林《面包与酒》的第一节后会说，在今天的大都市我们不再能够体验到真正的黑暗，真正的灰尘，因为能源不断，灯火长明，计算机也不会关闭——仿佛他不愿看到这里真正起作用的东西，从白日迷乱向“外来者”，也就是夜晚提供的沉思默想的过渡。 　　我们被留在了一个印象里，现在的日子只占无尽的永恒之旅中的一幕。这个旅行最好用借自柏拉图的概念来描述，metaxu，也就是“在其间”，在我们的大地，我们的（我们如此设想）可理喻的结实的物质环境与超验神秘之间。中介（Metaxu）描述了人类无药可救的“在路上”（“enroute”）的状况。西蒙娜·薇依和埃里克·沃格林（他们是憎恨极权主义的思想家，从他们那里我懂得了柏拉图的Metaxu）以不同方式运用过这个概念。沃格林甚至用为其人类学的一个关键概念。 　　然而，我们不可能一劳永逸居于超验领域。我们不可能完全洞悉它的含义。狄奥提玛正确地激励我们向更高一层美好的事物挺进，但是没有人可以在阿尔卑斯山峰顶居住下来，在那里安营扎寨，也无人想要在冰天雪地里建造一个家。我们会回头向日常（哪怕只是睡觉……夜晚有两张脸。它是召唤我们沉思默想的外来者，但夜晚也是绝对冷漠，是睡眠的时间。睡眠要求根除狂喜。）我们总会回到平凡琐屑：经历了顿悟显形，写完一首诗后，我们走到厨房盘算吃什么，手拿电话账单打开信封。我们总是会从灵感流溢的柏拉图不断转向可感可触的亚里士多德……这也是应该的样子，否则在上面等待我们的是疯狂，在下面等待我们的就是厌倦。 　　我们总是“在其间”，我们的持续运动总是以某种方式背叛了另一边。在现实生活中墨守成规，沦落在鸡毛蒜皮之中，我们早忘记了超凡入圣。而在超凡入圣的途中，我们会忽略了日常具体，对琐屑之物不屑一顾，而它们原本是赫伯特诗歌的题材，他歌颂冷酷而平静的独立存在。 　　而崇高与低俗的联系是复杂的。让我们看一下夏尔丹（Chardin）的静物画，以挂在纽约弗利克美术收藏馆（FrickCollection）的《李子》（StillLifewithPlums）为例：我们只看到一个厚玻璃酒杯，一些闪闪发光的搪瓷器皿，一个盘子，一个凸肚瓶。但是通过它们，我们学会了热爱具体的事物。为什么呢？因为它们存在，它们是冷漠的，也就是说，不可腐化。我们会学会尊重客观、忠实描述和精确记录——在一个如此擅于揭发谎言的时代，尤其是在中欧。 　　中介状态远非只是悬搁在大地和天空之间悬而不决。对思想者和作者来说，这个范畴具有一种实质性的双向的警示作用。既然我们在两端都不能停留，我们就必须看好自己——如果我们追求更高的现实——不受修辞学的蛊惑，虔诚者最容易沦为它的猎物。有时虔诚会导致难以忍受的自我确认，在心理学（和语言学）的意义上产生教堂里那种浮夸华丽的套话。纵然如此，也许我们仍然不应该夸大。这也是凯思琳·雷恩（KathleenRaine）应对如上指责的方式，在自传《未知的土地》中她写道：“现行规范愈来愈倾向于彻底反转已有的礼俗标准，后者规定什么应该说，什么最好不说。我们认为承认低下的思想行为更为‘诚挚坦率’，也因而更为诚实，比坚持只有当我们跳出平凡的‘我’才会出现在地平线的感知。一说看到了美丽崇高的事物就会被认为是虚伪的自我赞颂。” 　　贝奈戴托·克罗齐年在牛津大学的演讲，《为诗一辩》中的说法也是有道理的，批评家“天赋一种奇怪的免疫力，让他们一生钻研几卷诗歌，忙于加注，出版著作，辨析疑义，汇拢资料，追踪传记信息，等等，不一而足，而丝毫也不必冒受到诗歌之火感染的危险。”他对教士阶层也嗤之以鼻：“伟大的头脑和芸芸众生都能感受到宗教的召唤，但是掌握圣器的人却不然，教士和管堂员执持礼乐而无动于衷，有时连尊重之情也全无。”（当然并非所有教士都如此！） 　　另一方面，“冰冻”入反讽和自发的日常存在是容易的。我认为，这才是我们这个历史时刻的真正危险，而非那种教士式的傲慢（虽然我们也不应该忽视宗教的原教旨主义）。此外——虽然我在这里可能并非一个中性的旁观者——激情和反讽并不能等量齐观，它们的关系并不对称。只有激情才是我们文学建筑的第一块基石。反讽，当然不可或缺，但是只能是第二位的存在，反讽是“终极调停者”，就像诺尔维特（Norwid）称呼它的那样；反讽更像是门洞和窗户，没有了它们，我们的建筑不过是坚实的纪念碑，而非可以栖居的空间。反讽在我们的墙壁上敲打出有用的洞，但是如果没有墙，它只能在虚无里穿凿附会而已。 　　我们学会了尊重事物仅仅因为它们存在。在一个充斥了疯狂意识形态和乌托邦鬼话的时代，事物以它们微小而坚韧的尊严承受着苦难。不止于此，还因为它们的一切是那么独特、尖锐和明确。没有含混不清，没有花言巧语，也没有越轨放肆。而《会饮篇》中的狄奥提玛在一种狂喜状态中，受伤感力（pathos）的指示哀婉凄艳，也许会随时飘然远离——谁又知道呢——她可能让我们局促不安。而我们的神学家——不是渴望将我们遗弃在冷静的海滩，那块我们仍可以追随他们的地方？我们的浪漫主义诗人，他们是不是走得太远了？ 　　实际上，那些学生试图缩减狄奥提玛的言说和荷尔德林的开篇的意义，他们防备自己受到伤感力的影响，仿佛他们惧怕狂喜经验吞噬人的力量；他们蜷缩进了我们怀疑的时代也就是反讽敦促者的声音指示的方向。但也正因为如此，那奇迹般的va-et-vient（往复运动），古今并无二致，那在有限与无限之间、在冷静的经验主义与对不可见事物的陶醉之间、在我们个别具体的生活与神圣之间的协商都被遏制在一个较低位的层次。学生并非是始作俑者；很多在纸媒和网上发言的人，也就是我们的精神（更确切地说是智力）权威和文化领袖，我们现在的思想正统者（bien-pensants）都难辞其咎。 　　不确定与激情并不冲突。如果我们想要保持中介的创造性张力，不确定（和怀疑不是同一回事！）就不能永远是一个无关紧要的外来之物，因为不管我们多么渴望，我们今天的出现和我们的信仰都不会获得绝对和永久的认可。而反讽相反却削弱了不确定。当反讽占据了一些人思想的中心位置，它就会成为一种极为悖谬的确定的形式。我们当然可以找到对反讽的许多运用。举例来说，在齐别根纽·赫伯特的诗里，反讽经常被指向正在下判决的人，那个真理或律法（希腊Nomos）的追求者，而且经常采取自我反讽的形式。真理追求者怀疑地反观自己——“然而要警惕不必要的自负/一直看你镜里的小丑的脸”——怀疑对象并非是真理或律法，而对它们的反讽在当代作家这里经常发生，以怀疑除自己之外的一切事物为乐。 　　而我们也应该记住，在一个忧患重重的时代投向“美”，也可能发源自一种不纯洁的意识，一种道德上可疑的境遇。因而在一篇严厉的随笔《作家阿尔弗雷德·安德施》（DerSchriftstellerAlfredAndersch）中，W.G.锡巴尔德（W.G.Sebald）嘲笑了上尉恩斯特·荣格尔（ErnstJünger）看见巴黎着火而狂喜不已：DasBrennendeParis，einherrlicherAnblick!（燃烧的巴黎，多么美丽！）同一篇随笔中锡巴尔德还写道：“在KirschenderFreiheit（《自由的樱桃》）（安德施的自传）中，里面讨论到周末飞逃进美学中去，以允许作者在提埃坡罗（Tiepolo）糖果般的葱青画境中纵情享乐，但这再一次流露出他自己迷失的灵魂。” 　　飞逃到美学中去！我不太了解阿尔弗雷德·安德施的作品——他在早期与第三帝国有过交易——但是我想锡巴尔德可能是对的。（当然只是部分正确——而非全部！——对荣格尔的评论也应这样评判。）锡巴尔德没有引用安德施更显征兆的声明：“我对集权主义国家的回答就是极端内向。” 　　任何对今日文学的状态感兴趣的人都必须警醒，有一条通向柏拉图式高度的道路就是虚伪的道路。而同时我们也不应忽视摆脱了伪信的其他道路。锡巴尔德指责安德施的更多是极权体系怪异的病症，为澳大利亚人和爱斯基摩人闻所未闻———甚或对我刚才提到的诗人凯思琳·雷恩也是如此。也许今天长大的一两代人也不知道。美在极权主义国家确实是一个特殊的问题。它是曼德尔施塔姆在沃罗涅什从舒伯特和阿里奥斯托那里渴望的东西，也是波兰诗人雅诺什瓦夫·伊瓦什凯维奇（JaroslawIwaszkiewicz），大量诗歌的作者，一个完全的政治投机分子在波克瓦利斯纳（PodkowaLesna）渴望的。它是普里莫?莱维描述的(PrimoLevi)奥斯威辛集中营的但丁诗节。也是瓦特（译按应指亚历山大·瓦特，波兰作家，二战前期在利沃夫遭苏联逮捕，后被流放在古拉格群岛）在臭名昭著的苏联卢比扬卡倾听的巴赫音乐。看来这里有必要做一个严肃的修正：向“高远”事物的远征应保持在个人诚实的状态下进行。 　　对幽默的感知呢？它能和激情并存吗？E.M.齐奥朗在他身后出版的日记《笔记本》中说：“西蒙娜·薇依没有幽默感。但如果她有，她就不会在精神生活里如此深入。因为幽默感阻止我们经验到绝对。神秘主义和幽默并不协和一致。”然而下一个笔记即修改了这一观察；齐奥朗一定是觉察到他的评论只有一半是正确的，纠正了它：“让我们说神圣可以共存于幽默甚至反讽的时刻吧。但神圣也很难忍受系统反讽而幸存下来……” 　　而足够容易，去想象迈斯特·艾克哈特（MeisterEckhart）大师发笑甚至狂笑。我看不出幽默和神秘经验有什么根本的矛盾；二者都要将我们从暂时的既定现实中抽离出来。无论如何，我们的头向后仰，既伴随着一阵笑声，也伴随着一阵宗教献礼的虔诚的突然喷涌！ 　　在年发表于《新法兰西评论》的一篇随笔中，保罗·克洛岱尔对阿瑟·兰波有一句著名的妙语：“阿瑟·兰波在野蛮的国度是一个神秘主义者……”它可被轻易用来描述全部诗人，他们动情地追求隐秘的真理。此外，它对神秘主义者同样适用。去想象一个已被驯化的诗人，一个安定下来的神秘主义者，或者一个有一项日常工作的神秘主义者不是可能的吗？一个欢喜于他的捕猎的诗人？非常不幸的是，我们一下子想到我们是多么经常遇到自鸣得意的诗人和自我满足的神学家。而真正的寻求，无论如何，也只能施行在“野蛮的国度”……克洛岱尔自己是一个佳例。他的《五大颂歌》充满了奇迹般的“野蛮”章节，但是他后期的宗教诗歌却被打上了无以复加的“驯化”的标志。 　　“我们想必是犯了一种将诅咒降临在我们身上的罪，因为我们已丧失了全部的宇宙之诗，”西蒙娜·薇依说。一些人会反对这个观点：“但可能，我们也有一些收获，我们变得对降临在我们和身边人头上的不幸负起了责任，而将我们自己从可以感染诗歌爱好者的冷漠中解放了出来。”我并不会看轻一种批评的立场（只要不是马克思主义教条式的形而上学），它甚至非常重要，而如果在此我说到另外的寻求，我并不想被误认为是一个用宗教关心来否定社会批评的人。毕竟，东欧先前的异议者永远不会贬低一种诚实的充满勇气的社会批评的重要性——而不管他们自己的兴趣随时间发生了如何变化。如果忘了这个我们就会变成白痴。 　　但是什么是诗？ 　　任何人只要查看大图书馆的目录索引，就可以发现一系列“为诗一辩”的变体。它几乎是一种独立的文学体裁，拥有它自己可贵的传统（菲利普·西德尼、雪莱和贝奈戴托·克罗齐是其经典）然而同时，这也是一个失望的体裁，它里面有什么东西被恐惧攫住了。仅就其题目来说，它们力图让我们相信诗歌的“必要性”，生命力，不可或缺，但是听起来可疑地几近于投降。你必须全力以赴抗辩……约瑟夫·布罗茨基一类作者有时能轻松让人信服，因而他们以极大的激情为诗歌辩护——有时富于迷人的侵略性——多少有点幸运地让对方处在被告席上。（不幸的是对方一般甚至并不知道他们已经奄奄一息；为诗一辩当然只是被朋友们阅读。） 　　幸运的是我们并不知道什么是诗歌，也不应该采取分析的方式得到答案。没有一个（确实有很多）定义能够终结这个目标。我也没有这样的雄心。然而看到诗歌“在其间”（“between”）这种运动已足魅惑——它既是一个向上提升我们的媒介，同时也让我们理解到激情先于反讽。激情是大地的炽热之歌，我们用自己不完美的歌来回应。 　　我们需要诗歌一如需要美（而我也听过在某些欧洲国家这个词被严厉禁止）。美不只是为唯美主义者准备的；对每一个寻求严肃道路的人，美都为他们准备着。美是一种召唤，一个允诺，如果不是如司汤达期望，有关幸福的，也是有关一种伟大的无尽旅行的。 　　“我们想必是犯了一种将诅咒降临在我们身上的罪，因为我们已丧失了全部的宇宙之诗。”我们其实不仅是丧失了全部的宇宙之诗（我们每天都丧失毫厘，这证明，合乎逻辑地说，我们并未完全丧失，而是一段时间以来就生活在某种不断丧失的永恒状态中，就像某些国家的外债持续增长而仍能繁荣）。我们也体验了托马斯·曼在《魔山》中精确描述过的那种感知的分歧。宇宙之诗分离——就好像现代科学家，一个分子生物学专家观察过的细胞——成了纳夫塔（Naphta）恶魔般的低语与塞特姆布里尼（Settembrini）人道主义的话语。 　　托马斯·曼并没有发明这个分裂；它更多是一个通过审慎观察得出的诊断。 　　这是我们时代的不幸：那些从来不犯错误的人犯了错误，而那些犯错误的人是正确的。恩斯特·荣格尔对“基础”的观察评论，《文化概念笔记》中的托·斯·艾略特，还有其他许多保守作家，他们对现代性中的人的分析在“本体论”意义上可能并不是错的。但是他们完全沉浸在二十世纪的历史中，而对我们从自由民主得到的非凡（和脆弱）的益处视而不见。另一方面，那些以异乎寻常的敏锐分析政治问题的人，那些对不公做出反应的人，经常在精神上处在一种迷茫的状态。可能这与查尔斯·泰勒在《自我的根源》中卓越的评论有联系：在我们的时代，启蒙价值在公共领域里成功实现了，至少在西方是如此，相反在私人生活里我们却将自己交给了浪漫主义的贪得无厌。当公共的社会事务处在危机中，我们会求助于理性主义，而在家里，在私人领域，我们却无休无止地寻求绝对，不再满足于我们在公共范围里的共识。 　　那些反形而上学的但在政治上可靠的自由派在左边（或者可能是中心），而那有潜在威胁的被精神占据的人在右边：一个人有可能如此总结我们特定的分歧状况。 　　而这不是真的吗，我们依然在和《魔山》中的英雄打交道？和非常吸引人的赛特姆布里尼打交道，他在电视新闻节目中客串亮相，或者在流行报纸上开专栏为民主和人道辩护？我们感兴趣，听他说话，读他的文章，但是有时候怀疑他有某种浅薄。而恶魔般的纳夫塔，我们在某种程度上并不喜欢，但他不是经常以对文化世界的非凡洞察让我们惊骇不已？很难看到纳夫塔在电视上露面；他只在晦涩的杂志上发表观点，而普通人中快乐的大多数根本没有听说过这些杂志。 　　当议会选举的日子临近，我们本能地倾向于赛特姆布里尼，因为我们认为虽然他有些混杂，但仍然会指导我们走向一个合适的政党，它不会拯救我们（反正选举又无关救赎之事！），但也不会将我们引向歧途，引向深渊，引向一些悲惨的极端政治的结局。 　　然而一旦选举的热潮消退，当代文化的可敬景观恢复了原状，塞特姆布里尼不是让我们多少有一点厌烦吗？我们不是开始想念那个有趣的纳夫塔先生？渴望和他聊一聊我们形而上学的焦虑（别忘了他是一个专家）？他会不会以他世界在根本上是统一的观念迷住我们？我们会原谅他可疑的幽默感，他的笨拙不雅，只要他能够振作起奇异而又尖锐的形而上学颤栗，我们可以不时地接收到，而这是和蔼可亲、诚实的塞特姆布里尼无力提供的。 　　另一个例子：很多年前，在路德维希·洛纳（LudwigRohner）编辑的一本德语散文集中，我无意中发现路德维希·库齐乌斯（LudwigCurtius，不要和出色的批评家和文学史家E.R.Curtius弄混）的《在贝尔维德勒的阿波罗塑像前的会面》（BegegnungbeimApollovonBelvedere），故事发生于年。在随笔里，库齐乌斯讲述了他和一个年轻的德国建筑师的会面（不管真实的还是想象的），一个奇迹般地逃过了世界大战杀戮的退役老兵——作为士兵他曾被征召进纳粹德国国防军，派往许多前线参与战斗。这位建筑师已被最近事件的恐惧耗尽，但仍然与随笔作者在一起待了三个晚上，做了三次精彩纷呈的演讲。分歧点是贝尔维德勒的阿波罗塑像，它曾一度被文克尔曼（Winckelmann）和歌德尊崇，但后来就像很多其他雕塑一样被证实为只是罗马的仿品，因而它的声誉在很多专业的艺术史家眼里大大降低了。但是年轻建筑师仍然对阿波罗塑像保持着忠诚，在里面看到一种稀有的品质，他称之为“尊严”，发现这正是很多当代的艺术作品里匮乏的。第二天他谈到了评论里“协调”的重要性，而更重要的则是对建筑作品的体验。最后在第三天，他热情洋溢地谈到伟大艺术作品的“神秘”，就像苹果的核隐藏在里面。 　　我们听到的演讲，在路德维希·库齐乌斯的简略版本里，非常精美。 　　第四天，这个闪光的严肃建筑师离开了——他驶向了阿根廷。永远。而读者也不能确定，他们是否可能在和一个寓言的成分大于真实成分的人物打交道。因为整个随笔也可以被读作是向德国文化的形而上学元素的一次告别。而随笔的作者，更为年长也更有经验，为他年轻的同事惊讶不已，通过他，也向德国知识阶层的象征性的未来说了告别。 　　同时我们也希望——如果这个年轻建筑师并非出于虚构——他并没有严重的问题要去阿根廷，以躲避战后同盟国的法庭。（所有这些，要记住，是发生在罗马，而罗马在战争刚刚结束那些年并没有最好的声誉）。 　　这最后一个怀疑是有征兆的——但也近乎是自动的。激情，形而上学的严肃性，强有力的观念态度的危险声音，在现今的日子都是可疑的。它们立刻坐在了被告席上，甚至无需漫长的负责任的调查。然而，我必须承认，这种对年轻建筑师战争时期个人历史的怀疑也发生在我身上。 　　一个更普遍的问题以相当不同的方式浮现出来。这种精神的分裂，这种象征符号的狡猾，这种正在进行中的派别划分，出现在服膺启蒙精神的塞特姆布里尼与尊崇中世纪（或浪漫主义）的纳夫塔之间，这种表明凡是每一个有很强的宗教渴望的人都会自动沦为“右翼”的分歧——的确是给定的吗？或者，这种当代的病痛是否可以治愈？ 　　然而，并非每一个当代作家都合乎这种分裂的法则。西蒙娜·薇依当然根本用不着害怕《魔山》中二元范畴的考验。契斯拉夫·米沃什同时富于理智和诗性的作品也是如此。这类作品的标志就是，它们不会认同于简单的意识形态划分的算术。米沃什是《幽柔之国》的作者，题目取自布莱克的个人神话。这部作品谴责了我们时代对形而上学问题的全然冷漠；它痛心地追踪了宗教想象缓慢的腐化过程。但是米沃什很难被称作“反动保守主义”的作家，或是纳夫塔的学徒。他当然也是《被禁锢的心灵》的作者，这本书在所有那些知识阶层只能梦想法治的国家都被热心研习（我听说近来古巴的知识分子也在读它）；不同书的用心的读者，属于连泛泛之交都谈不上的两种知识分子的政党，他们永远不会找到一种共同的语言。但是米沃什依然做到了让他对自由社会（在公共论坛里它已经多次表达了自己）的 　　让我们倾听：我闭着眼睛。请不要催促我你权力、火和力量，天还早。我活过很多年，像在半梦中，感到我正在到达变动的边界，其上色彩和声音都变得真实这个世界的事物也获得统一。那么请不要强迫我张开嘴唇。就让我相信，深信我会到达。就让我在米特博格海姆溜达。我知道我会。它们陪伴着我：秋天，木制的轮子，屋檐下悬挂的烟叶。这里，和每个我转向的地方都是我的家乡不管是在何种语言里我听到孩子唱歌和情人交谈的声音。比谁都更快乐，我将会得到星星微笑着的一瞥在膝盖处像丝绸的皱褶。我将走过山在白天的柔光里恬静地注视水光、城镇、路和人的习俗。你权力、火和力量把我握紧你的手掌，你的有力的掌纹就像南风吹拂的巨大的山谷。你给予肯定，在恐惧的时刻，又在怀疑的星期里确定什么现在还早，就让酒慢慢成熟，让旅行者睡在米特博格海姆。（英译者契斯拉夫·米沃什和理查德·劳里RichardLourie）这是《米特博格海姆》中的摘录，米沃什在年写作这首诗的时候——我们从他自己的评注里可以知道——他正受到二十世纪中叶意识形态和政治问题的折磨。在为共产主义的外交服务了若干年后，他“选择了自由”，为此他遭到了流亡团体的无情攻击。这些攻击使他陷入绝望，开始怀疑诗歌。阿尔萨斯·米特博格海姆（AlsatianMittelbergheim），朋友们邀请他来访问的一个村子或城镇——这个地方的名字有一种欢快的巧合，它同时具有“山”、“中间”和“家”这几个含义——给了他内在复生的可能。他有了一种精神的经验，一种关于“其他事物”的经验，这种经验是一个人在巴黎承受强压很难遇到的，尤其在四五十年代，巴黎这座超级城市被意识形态所渗透，就像一块吸足了水和肥皂泡沫的海绵；这是一种对自然、世界和火的精神体验。 　　这个阿尔萨斯镇向诗人透露了一个维度，以超越二十世纪中叶特有的意识形态争论。这个阿尔萨斯镇，抑或这个世界，陈旧也好新鲜也好，一个有着山峦、葡萄园和斑驳院墙的乡村家宅的世界。 　　不止诗歌，在米沃什的全部作品里，我们都能找到一种无休止的曲折迂回，在思想观念和神秘超验之间，在对集体生活中的诚实和透明的需要，对善的需要，与对顿悟显灵，对狂喜陶醉的另一方面的需要之间，后者显示（但是从未完全，从未能够一览无余）了一种更高的意识。米沃什非凡的承受巨大压力的能力，从社会范围向形而上学的领域进发的能力，赋予了他一种无限的诗学能量，一种在今天极少见到的能量。这源于他自身的能力，将中介（metaxu）状态转化为一种持续不断的生动的朝圣旅行，一个道路修远的艺术家的工作。 　　尼采的追随者总会想起安提亚斯（Anteus）的神话，他在接触大地的时候更新了自己的力量。米沃什改写了这个神话，向我们提供了一个新的安提亚斯，只有同时触及大地和天空才会重获自己的力量。 　　米沃什诗性（和随笔的）天才的欢乐的双重性，它的一丝不苟的